23th IAIP Congress papers, Congress papers, Invited Lecture

The changing of the female role from a. Adler to nowadays

Gyongyver Karpati

Alfred Adler (1870-1937) was the doctor of the lower middle classes in Vienna at the beginning of the1900s. 
He studied gender roles in this social layer which was characterized by complete family structure, classic male pattern, father as breadwinner.The mother looked after the family and brought up the children.
Carrying out social psychological research Adler came to the following intuitive idea: the personality form and behaviour characteristic of the genders is influenced by culture “a product of culture”.

By 1912 Adler completed his personality theory and put it into the larger context of social psychological research. He examined the view of his age concerning genders which said: women are of less value.

At the turn of the century most women realised their lower value status in society but they accepted it. In this acceptance they were helped by their typically feminine attributes such as gentleness, self-sacrifice and obediance. The mentally healthy women gave a feminine reaction to the criticism of the age and came to terms with the female role of their age. Thus society remained healthy as well. Women remained women and men remained men.

In the lifework of Adler’s contemporary, the other great analyst C.G.Jung (1875-1961) the word Role has a different meaning. In Jung’s analytical model the Role (=persona=mask) is the top of the personality pyramid, the top layer, which is in contact with the outside world. The Rolepersonality has a balancing function between the inside and outside world. It synchronises the expectations of the environment and the inner needs.

In Jung’s personality model the feminine anima and the masculine animus are parts of the individual unconscious. In the collective unconscious we can find the archetypes of the magna mater and the old wise.

Researching the structural forms of the female psyche Toni Wolf, Jung’s follower, described four female types: Amazon, Hetera, Mother and the Medial woman.

All four types have a cultural historical background. They can be identified with Greek goddesses. -Arthemis, Aphrodite, Demeter and Hestia- so they are probably archetypes. AMAZON: independent, efficient, success-oriented. She lacks patience and empathy. HETERA: ideal partner, inspirational woman. MOTHER: protects, supports, cares, helps THE MEDIAL WOMAN (medium) understands the subconscious background. She can play a mediator role in her environment and towards the transcendent.

According to Wolf every woman possesses these four basic structures. A woman will realize the structure which is most in accordance with her character. As her character matures she will integrate a second and a third stucture in her personality. The integration of the fourth structural form means the total approach towards Selbst. This fulfillment of the female role takes a lifetime.

Adler does NOT talk about roles but life tasks. In his finalist way of thinking the term task determines the goal better. Out of the three life tasks the male or female role of the person is fulfilled through the love relationship. Human relationships and career are effected and coloured by gender roles.

During the fulfillment of life tasks life periods follow. At the start of their CAREER, the young woman, the Amazon, functions independently, efficiently, ambitiously. At the beginning of the serious LOVE RELATIONSHIP, the marriage, the woman is a real partner. If she inspires her husband in all respects she is a Hetera. In later years of the marriage, at the birth of children she fulfills herself in her female role as Mother. As aging woman, who has cared for HUMAN RELATIONSHIPS all her life, she gathers and intertwines people with the help of her life experience. By her knowledge of people she reflects on the subconscious and towards the end of her life she mediates more and more towards the transcendent. She is the Medial woman.

The terminology of Jung’s and Adler’s analytical method is different but its ideas about the structural forms of the female role are the same. The psyche of the mentally stable woman develops throughout her life. Adler adds: it develops dinamically towards its personality ideal.

Opposed to the classical female roles we saw the start of the feminist movements. One of its leading personalities was Simone de Beauvoir French writer -Sartre’s follower and partner. In 1949 she published her book “The other sex” as a response to Freud’s teachings. Beauvoir was appalled by the fact that in psychoanalysis the woman is overshadowed by the man. In her view the female identity is not defined by birth but develops through outer influences. There is no difference originally between female and male personality. If it does appear it is only the impression of the education that the man forces on the woman. This picture becomes firmly rooted in women as a kind of stigma. This is the first violence against women.

Beauvoir’s statement makes the female identity conditional, she questions the female identity. This idea is subject to criticism today.

The categories of gender identity and gender roles become obvious if we look at the table compiled from the book “The modern theory of sexuality” by hungaryan Béla Buda.

TABLE in the view of modern social psychology

sexual identity = sexual conscious+ unconscious

sex role = sexual role

the behaviour attributed for sexes in a certain culture

gender role = the psychological features of the sociological gender role

pervasive role = sexual role + age role. All other human roles are based on it.

In the emancipation of women it is an extreme, wrong teaching that the harder, the more masculine a woman acts, the more valued she will be. Consequently the western emancipated woman got to her own exploitation. Amid the fast developing technical advances of our age the human mind aims to rule the world. Emotions and the soul become unnecessary on the labour market. Fortunately, feminism has changed a lot over 50 years. This is demonstrated by an Urugayan feminist’s speech from 1995 which I will cite from. (This speech was delivered in Libanon at an Arabian conference by Maria Teresa Bocile Santiso). There is a fundamental condition, valid for every woman, which is independent of culture, religion, social layer, age, or level of education. And this is the female body. The first experience in a woman’s life is that she possesses her female body. This is a woman’s life condition and attitude. Every woman possesses this special thing. They possess the inner and outer ability to carry life, feed and give birth. This identity which is deeply rooted in the female nature can be found in every culture. It is an anthropological originality, an ability for life. “

Henri Boulad ( Philosopher, theologian, teacher, psychologyst. Alexandria 1931-) says in his book : For the world the woman is a gift. But the “impolite” world only cares about the profit value of this gift.

This is what happens in Hungary at workplaces nowadays. How many points does a woman doctor/ psychologist make with her activity, what is its point/ forint value? The same thing comes into question in marriages . Who earns how much? It is prostitution where the woman can be best given a forint value.

Boulad defines a woman’s value by her existence. “The existence of mankind depends on women”-he says. The realisation of a woman’s basic value: the care which is so strong that it ties together every age and culture. A woman’s care spreads over the whole world. A woman hopes that the world will experience an intellectual deveopment and a strengthening of moral values. She wants the truth to reveal itself and good to manifest itself.

The traditional role of women is the most modern in our present and this is not a paradox. I’ll try to outline the traditional threefold role virgin-spouse-mother of a woman according to H. Boulad:

Virgin. Longing, waiting. Waiting for a man, the polarity of a woman’s personality

Spouse. Keeping the virginity of the heart: undivididness, total commitment to a man

In sex: the other person is in the centre of events all the time.

Loyality: Excluding everybody else. Getting from eternal love to the absolute, the eternal. This end feeds the previous values. It is the woman who understands this art, not the man. She teaches these things to him.

Mother. Every love must exceed itself. Duality must grow into a threefold, fourfold etc. relationship. Physical and psychological fertility perfects love.

In summary we can say:

For their healthy mental development children need male and female models which are transparent, easily recognisable due to their contrasting nature, and carry both the outer and inner signs of their gender.

The essence of the harmony of becoming a woman: to be aware of the high-ranking values of their own womanhood. To create a contrast to the male identity, but at the same time to complement the man. It is important for a woman to live out her being special, since she is capable of motherhood, of passing on life, of ensuring the continuity of human life. This idea is well expressed in an English proverb with which I would like to end my article:

” The hand that rocks the cradle is the one which moves the world.”


ADLER, Alfred: Co-operation between the sexes (1978.W.W Norton§Company , INC )
BOULAD,Henry:The suffering and mission of women (1997.Marton Aron Publishing House)

Budapest, 22 August 2005

HUNGARY, 1068, Budapest, Rippl-R.u. 27.

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Power and disability

Timothy S. Hartshorne

Society, and the logic of social living, asks its members to cooperate through the life tasks (work, love, friendship). Success with the life tasks involves using one’s abilities in a useful and creative manner to support the well-being of community. When a person courageously uses his or her abilities and develops these with a sense of social interest, he or she becomes useful to society, and so acquires power – influence. This is the power of perfecting what one has to offer – one’s abilities. But when people have dis-abilities this can become problematic.

Part of the difficulty is how we tend to think about disabilities. Fine and Asch (1988) challenged five assumptions that influence attitudes toward disability: (1) that disability is located solely in biology, (2) that the problems of the disabled are due to disability-produced impairment, (3) that the disabled person is a “victim”, (4) that disability is central to the persons’ self-concept, self-definition, social comparisons, and reference groups, and (5) that having a disability is synonymous with needing help and social support. The son of a friend severely broke his leg and after six weeks in the hospital was in a wheel chair for a period of time. I saw father and son one day leaving school. I smiled at the father, Tom, and said, “Now you see the importance of wheel chair accessibility and handicapped parking spaces.” Tom replied, “I never got it before.” His son was not permanently disabled, and in fact at 9 years old today is an excellent football goalie. But to the extent that buildings and parking were not accessible, during that time he was disadvantaged. The physical condition did not make him disabled. The physical barriers that existed in the world reduced his abilities. If the barriers can be removed, a person’s dis-abilities may no longer be so significant. However, these barriers are not always physical; they are frequently social as well.

Adlerian psychology is a psychology of use and not possession; it is about what you do with the abilities that you have. But society may not always recognize the use, and societal structures may serve to increase feelings of inferiority among those who find that their disabilities block them from access to society. Consider the life tasks.

Work: are there abilities that compensate for the disabilities? Are the disabilities relevant to the work? I was asked recently whether a person who as Cerebral Palsy should be hired as a school psychologist. I asked about her training and experience. She had graduated from a training program, and had worked as a school psychologist before and evidently did well. But although she seemed quite capable, the school to which she had applied for a position was very concerned.
Love: are there traits that compensate for not representing the ideal in beauty or masculinity? My friend Jim was divorced and had decided it was time to start dating again. A widow I knew was also interested in a social life. But she was born with only one arm, and wore a prosthetic. I asked Jim if it would bother him to date someone with one arm. He said that it would.
Friendship: What would other people say if you were friends with that person? In college I knew a fellow student who today we would say had high functioining autism. He seemed very isolated, and I suggested to my girlfriend that perhaps I should try to make friends with him. She thought that was a terrible idea, because others would judge me for being friends with him. A family eating out with their severely disable son had to endure people changing tables to move away from them.
This leaves few options for those with disabilities. One is to form a community separate from the larger society, and some societies support this by providing programs and developing structures that guarantee the isolation of this community of dis-abled. The deaf community is a good example. Members have developed their own culture and language, and in many cases have developed a sense of superiority. The deafblind are not generally welcome in the deaf community, nor in many cases are people who have physical disabilities in addition to their deafness. The use of cochlear implants is frowned upon because it implies there is something wrong with being deaf. But within the deaf culture a member’s abilities are recognized and valued and the hearing impairment is irrelevant.

Special Olympics is an extremely popular way to provide some power to a disadvantaged group. But despite the enormous amount of volunteer work by those without disabilities, the program is one of only relative power. In the context of one’s own group there is the potential for achievement, but in the eyes of society it is in some respects still “pretend” olympics, and unfortunately perpetuates the separation and isolation of the disabled. “We give them their program.” There is no real power here. There is no Lance Armstrong – the disease has not been overcome.

Another option is to strive to compensate for one’s disabilities and become a success, and so powerful; striving for a personal superiority. Some societies like to parade the heartwarming stories of those who have succeeded in spite of every obstacle society may have laid in their way. Christopher Reeve was a very powerful individual, but he was powerful before his horse riding accident. There was a librarian I knew with CP who was evidently quite brilliant, at least according to the heart warming newspaper article I read about him. He still appeared to lead a life of isolation, but he was a success. Judy, in a wheel chair and with a hearing impairment has managed to succeed at work despite problems with a co-worker. “If it was up to her, I’d have been gone long ago. Fortunately, she and I are at the same level and she’s not a manager, so I don’t have to worry about that….After thirteen years, I really don’t care anymore. I’m still here, that’s the best revenge.” These people seem to have done it in spite of the barriers. Of course this leads to discouragement for those who have tried and failed, and more fail than succeed, and for the few who succeed it interferes with social interest (because group membership is contingent) and creates the fear of losing one’s position. As Green, Davis, Karshmer, Marsh, and Straight (2005) note, “The difficulty, of course, is that where the attitudes of others lead to discrimination, chances of attaining positions of power are limited thus encouraging further discrimination and status loss” (pp. 209-210).

According to Link and Phelan (2001), the lack of access to social, economic, and political power leads to the possibility of stigmatization, as seen in labeling, stereotyping, separating, reducing status, and discriminating.

Labeling assigns social salience to recognized differences. It is one thing to have difficulties relating and communicating with others; it is another thing to be autistic. Labels create their own realities, which is why this is countered in the US with person first language. I would not dare to refer to a “deafblind person” in the US; I would have to say “a person who is deafblind” to emphasize that they are a person first and foremost. In other parts of the world persons who are deafblind want to be referred to as “deafblind persons,” because it is part of the social definition they have created for themselves, much like the deaf community, which is never called a community of persons who are deaf.

Stereotyping is assigning negative attributes to the labeled differences, or placing social significance on differences. Would you date a one-armed woman? Would you be seen with a one-armed woman, or a college student with Aspergers? Would you eat at the table next to a woman with CP who was drooling? Is that one unfair?

Separation results in a sense of “otherness;” a sense of not belonging. When the reactions of others unmistakably communicate not only a lack of acceptance, but a rejection of whatever abilities one might be able to contribute, this is deeply discouraging. This is very hard for parents to see happening to their children. I spoke with the mother of a young girl with a genetic syndrome who was sitting on the floor slightly rocking. Although the girl was functioning very well, even on grade level at school, the mother worried about the rocking. “If we could only get her to stop the rocking she would be nearly normal.” This mother eventually gave her daughter plastic surgery to improve her facial features. “I want her to have a date for the prom.”

Status loss and then discrimination occurs when the ability to participate fully in the community is denied. I knew a woman with epilepsy who was prevented from attending school after fourth grade due to her condition. We now have laws to prevent this, but as we know, you can outlaw discrimination but you cannot outlaw prejudice and stigmatization.

Besides living in one’s own group where some power may be available, or striving for personal superiority by compensating for one’s disabilities, a third option is to courageously advocate for recognition of those abilities that can still serve society and make a contribution, if society will remove some of the roadblocks that are in the way. But advocacy takes a great deal of courage. The strongest advocates tend to be the parents, although not all parents have the courage to do this, and even those who do can be worn down. Let me mention two strong advocates, both fathers. I spent a day with the father of a young adult girl with a genetic syndrome on a train and bus trip from Brisbane to Surfer’s Paradise. Ken has been a mover and a shaker for persons with his daughter’s syndrome in Australia. It was a difficult trip. On the train his daughter dropped the stuffed animal she was carrying. When I tried to pick it up for her, she briefly attacked and scratched me. At a mall she had to go to the bathroom. She was capable of going by herself, but she was gone a long time. Eventually Ken had to go into the women’s room to fetch her out. Of course we endured many stares as we journeyed. I asked Ken the next day as he was sitting and starring into space if it was hard. All he could do was nod and work to keep the tears from welling up. Another father was sitting with his son who was engaged in self-stimulation. Like Ken, this father has been a strong advocate for disability rights and inclusion. The father, with an affectionate smile on his face said, “Son, you are acting retarded.” His son, who is profoundly deaf, continued the self-stimulation. The father continued to smile, but a bit wistfully. Advocacy means both living with the child and facing the community’s barriers and attitudes. Both can be exhausting and discouraging.

Adlerians should be advocates for the courageous who seek to belong in spite of dis-abilities through the recognition of the abilities that are there. Adlerians should think about the kinds of statements that discourage those with disabilities:

The counselor who tells the parents that they have to grieve over the child they did not have before they can love their disabled child.
The physician who works on the child’s hands and legs as if the limbs were not attached to a whole person.
The falsely encouraging parents who assure their children that they can grow up to be anything they want to be, even when the children want to be ballerinas or football players in spite of their wheelchairs.
The colleges that tell persons with disabilities that they cannot be accepted because they would not be able to cut it with the rest of the able-bodied students.
The mother who does not want her son to marry a disabled woman or the father who does not want the man with a disability to marry his daughter.
The therapist who tells clients that they are in denial of their disabilities.
It is not about the disability – it is about the person and their courage to contribute. Adlerians should use their holistic perspective to see beyond the disability and see the abilities.

Adlerians should help society to focus on the “use” of all people, instead of what they possess. When interviewing parents of children with disabilities I administered an inventory popularly used to measure stress in these parents. One of the questions was “Do you do as much now as a family as you did before your child with disabilities was born?” One mother very quickly responded “No,” which according to the authors of the instrument would indicate greater amounts of stress. But then she continued, “We now do more.” I once asked a group of fathers how they had been changed by having a child with severe disabilities. One raised his hand immediately and replied, “Before he was born I had two other sons with whom I spent no time at all. I was either working or drinking. After this child was born I recognized that I could no longer continue like that, and I gave up drinking and I changed jobs so that now I can spend time with all three of my boys.” That is power.


Fine, M., & Asch, A. (1988). Disability beyond stigma: Social interaction, discrimination, and activism. Journal of Social Issues, 44, 3-21.

Green S., Davis, C., Karshmer, E., Marsh P., & Straight, B. (2005). Living stigma: The impact of labeling, stereotyping, separation, status loss, and discrimination in the lives of individuals with disabilities and their families. Sociological Inquiry, 75, 197-215.

Link, B. G., & Phelan, J. C. (2001). Conceptualizing stigma. Annual Review of Sociology, 27, 363-385.

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Intersoggettività e potere in psicoterapia

G. Ferrigno

I. Introduzione

I terapeuti rimangono spesso delusi quando, a distanza di anni, rivedono vecchi pazienti che, alla domanda di esprimere un parere su cosa essi ritengono sia stato loro di maggior beneficio durante il percorso analitico, non ricordano alcuna delle interpretazioni accuratamente costruite per fornire insight, ma hanno ben presente qualche momento di intensa complicità emotiva, di silenzioso contatto mentale, una battuta scherzosa, una risata. Cito ad esempio un mio ex-paziente che a suo dire ricorda poco della sua analisi personale, pur avendo ancora ben scolpito nella mente un mio gesto fatto con la mano sinistra mentre pronunciavo una frase: “Eccolo lì, è lui!”. Quel gesto e quella frase sono penetrate nella sua mente e nel suo cuore e hanno segnato gran parte, a suo dire, del percorso analitico.

Ma cosa significa tutto ciò? Nel corso dei rapporti interpersonali della vita di ogni giorno come anche all’interno del setting terapeutico si crea in maniera automatica, preriflessiva e inconscia una comunicazione intenzionale implicita, uno spazio mentale intersoggettivo noi-centrico condiviso, fatto a volte di una reciprocità, di una vicinanza emotiva fra menti, riparativa e quindi incoraggiante, che non ha bisogno di alcuna interpretazione, in senso classico, di quanto il terapeuta abbia compreso dell’impianto finzionale del paziente. Momenti di questo tipo costituiscono, a mio avviso, un aspetto cruciale che dimostra il “potere” terapeutico della relazione intersoggettiva che, essendo enorme, andrebbe controllato e monitorato costantemente.

Ed è proprio su codesta “forza” curativa, in alcuni casi inconsapevolmente iatrogena, della relazione, proprio sull’enorme “potere” della comunicazione intersoggettiva implicita all’interno del setting adleriano credo sia necessaria una riflessione. Non possiamo sottovalutare a questo proposito la straordinaria lungimiranza di pensiero di Alfred Adler che, capostipite del filone socioculturale della psicologia del profondo, per primo, ha ereticamente e coraggiosamente parlato, prima di Brentano o di Dennett, di consonanza intenzionale, di logica comune, di logica privata, di relazione, di unicità creativa della coppia terapeutica.

II. Alfred Adler, il pioniere

Non possiamo non ricordare che già nel 1908 Alfred Adler, anticipando molti concetti attualmente saccheggiati e riproposti da più parti, considera il concetto di Zärtlichkeitsbedürfnis, ovverosia il bisogno di tenerezza primaria, un precursore del sentimento sociale e di conseguenza dell’empatia: il bisogno (Bedürfnis), provato fin dal primo vagito dal bambino, di ricevere tutto ciò che è condensabile col termine “delicato” (Zärt) e, di conseguenza, affetto, coccole (l’holding e l’handling winnicottiane), se è coltivato con sufficienti attenzioni e scambi di reciprocità da parte del caregiver che si prende cura di lui, consente di vivificare un “legame di attaccamento sicuro”, matrice del linguaggio della tenerezza, della reciprocità.

La psicoterapia per Adler rappresenta un nuovo “legame d’attaccamento” sicuro. Per Adler il terapeuta deve “Comprendere”, cioè “avvicinarsi ai propri simili, identificandosi con loro […]. Comprendere significa formarsi di un uomo o di un avvenimento il concetto che prevediamo se ne formeranno gli altri. […]. [Per il terapeuta …] sarà difficile trovare un ponte per avvicinarsi a quest’anima. […]. Dobbiamo riprodurre in noi stessi il medesimo sentimento, dobbiamo stabilire un contatto con l’altra persona, vedere con i suoi occhi, udire con le sue orecchie e sentire con il suo cuore, dobbiamo identificarci con lui” (2, pp. 35-225).

Lo stesso Alfred Adler inoltre conclude dicendo: “Quando insisto sull’aspetto artistico del nostro lavoro cammino su un vulcano” (Ibid.., p. 225).

Soggettivismo fenomenologico, intenzionalità finalistica, causalità teleologica, empatia, relazione, lavoro artistico: ecco i nuclei concettuali adleriani che hanno sempre rappresentato un forte ostacolo all’ottenimento dell’imprimatur scientifico, in quanto per la scienza sperimentale soltanto le cause efficienti sono appurabili, mentre le ragioni, i fini, la creatività rimarrebbero nella coscienza impalpabile del soggetto.

In realtà, il timore che la psicologia del profondo possa confondersi con metodologie scarsamente scientifiche ha originato, in particolar modo, la tendenza a minimizzare il potere dell'”empatia” come agente terapeutico, in quanto ogni incontro con l’altro da noi è unico e irripetibile, quindi non è né programmabile, né “verificabile”, il che ha portato a sopravvalutare la “nobiltà” del metodo curativo basato sulla logica, sulla razionalità, sulle parole “svuotate” d’emozioni, sull’interpretazione insomma.

Da un lato, troviamo l’approccio chirurgico descritto da Freud, dall’altro il processo d’incoraggiamento empatico adleriano basato sul presupposto che non è possibile imboccare alcuna strategia terapeutica senza un costante flusso biunivoco di risonanze emozionali fra chi cura e chi è curato.

III. Numerose e innovative evidenze empiriche

La contrapposizione netta tra i “due agenti terapeutici”, insight cognitivo-intrepretativo, da un lato, e relazione, dall’altro, si è diluita progressivamente grazie anche alle numerose e innovative evidenze sperimentali sul potere curativo della relazione effettuate negli ultimi decenni nell’ambito delle neuroscienze.

Ma andiamo per ordine. Il modello biopsicosociale della mente ha ricevuto importanti conferme proprio dalle neuroscienze. Non possiamo minimizzare le ricerche empiriche sull’effetto placebo basato sulla somministrazione di una sostanza inerte, che hanno messo in evidenza l’esistenza di una correlazione positiva tra l’esito dei trattamenti (non solo psichiatrici e psicoterapeutici, ma anche medici) e alcune variabili relative all’atteggiamento “caldo” ed empatico del medico nei confronti del curante. Ricordo gli studi di Pancheri e Brugnoli.

D’altra parte, le recenti evidenze oggettive delle neuroscienze confermano che non solo i farmaci, ma anche i comportamenti, le emozioni, la magia empatica della parola e, cosa ancora più importante, le relazioni significative cambiano il cervello, e quindi la mente.
Diretta conseguenza di tale teoria sono gli studi di Kandel che, premio nobel per la medicina e le neuroscienze nel 2000 grazie agli studi effettuati sulla lumaca di mare Aplysia, il mollusco più celebre delle neuroscienze, ha dimostrato come le connessioni sinaptiche possano essere modificate e rinforzate in modo permanente con l’apprendimento dall’ambiente. La psicoterapia in quanto rappresenta un nuovo “legame d’attaccamento sicuro”, un'”esperienza emotiva correttiva” genera una nuova forma d’apprendimento, che può dar vita ad alterazioni dell’espressione genica e di conseguenza delle connessioni sinaptiche alla stessa stregua dei farmaci.

Anche le ricerche condotte proprio in questi ultimi anni dall’équipe di Vittorio Gallese presso il dipartimento di neuroscienze dell’Università di Parma hanno portato alla scoperta di un comune meccanismo neurofisiologico alla base dell’intersoggettività con la sorprendente scoperta di un tipo di neuroni che può fare da tramite tra il Sé e gli Altri e che rappresenterebbe la giustificazione neuronale dell’empatia: i cosiddetti neuroni a specchio (“mirror neurons”).

Questi neuroni, scoperti nella scimmia, hanno una duplice proprietà. Da una parte, si attivano quando la scimmia compie un’azione, ad esempio prende un oggetto; dall’altra si attivano in maniera simile quando la scimmia vede un altro individuo, un’altra scimmia o un uomo, fare la stessa azione. Un’azione fatta da un altro fa “risuonare”, attraverso il meccanismo della “simulazione incarnata”, nell’interno di chi osserva l’azione, i neuroni che si attiverebbero “come se” lui stesso facesse quell’azione. Nell’uomo il sistema “mirror” è stato dimostrato in maniera indiretta, mediante varie tecniche.

Tra noi e gli altri si crea automaticamente e implicitamente un legame, un contatto, uno spazio mentale noi-centrico condiviso: gli altri entrano continuamente in noi con il loro agire e viceversa sia in caso di azioni “fredde”, prive di valenza emotiva, ma anche in caso di azioni emotivamente “calde”, come asserisce anche un nuovo e molto stimolante filone di ricerche molto vicino sul piano epistemologico all’Individualpsicologia, la “Teoria della mente”, che in un’ottica pluridisciplinare e interdisciplinare, attingendo alla Teoria dell’attaccamento di Bowlby coniugata con l’infant research e con le neuroscienze, studia lo sviluppo nel bambino dei precursori dell’intersoggettività comunicativa ossia della capacità di agganciare cognitivamente ed emozionalmente la mente degli altri, attribuendo, a se stessi e agli altri, stati mentali, intenzioni, emozioni, sentimenti, credenze, pensieri, attraverso l’introspezione o l’identificazione empatica, spiegando e prevedendo su questa base l’azione umana.

IV. Intrapsichico e intersoggettivo

Le ricerche segnalate testimoniano in maniera indiscussa un rinnovato clima d’interesse nei confronti della potenziale forza della relazione, della comunicazione intenzionale implicita all’interno del setting, che diventa così il regno dell’implicito, del “non” detto, ma intuito riproponendo conseguentemente il vecchio e delicato problema relativo alla necessità di un costante monitoraggio del transfert e del controtransfert, dell’intersoggettivo e dell’intrapsichico.

Il paziente spesso non riesce a dire quello che sente ma lo comunica in altro modo risvegliando inconsciamente nel terapeuta pensieri, ricordi, immagini, fantasie, persino sogni, oltre che sentimenti. Sappiamo che è importante porre attenzione a tutto quello che il paziente suscita in noi e noi in lui, anche se non ne vediamo immediatamente l’attinenza, perché tutto ciò può essere utile per comprenderlo meglio e in profondità.

V. Responsabilità etica

L’evidenza, in ogni caso, delle effetti della comunicazione intenzionale intersoggettiva implicita, e quindi della psicoterapia, accresce la responsabilità dei comportamenti, delle intenzioni, dei pensieri e delle emozioni del terapeuta. si pongono inquietanti interrogativi sui risvolti etici del comprovato potenziale stra-potere della relazione. La scoperta dei neuroni mirror, infatti, per fare un esempio, implica un modellamento dell’altro in noi e di noi nell’altro sollevando preoccupanti quesiti sulla possibilità/capacità dell’individuo di saper distinguere tra la propria azione/intenzione e l’azione/intenzione altrui, tra sé e altro da sé.

Il terapeuta deve sempre valutare gli esiti impliciti e imprevedibili delle proprie intenzioni inconsce, del proprio agire inconsapevole sull’altro e viceversa da parte del paziente.

Il modello adleriano ritiene che l’incontro analitico non possa essere considerato una semplice esperienza razionale priva di coinvolgimento empatico. Esso costituisce un evento emozionale che coinvolge “due persone” in un itinerario comune che influenza il vissuto sia del terapeuta che del paziente all’interno di uno spazio mentale comune noi-centrico in cui s’intrecciano e si sovrappongono come in un crogiolo alchemico lo stile di vita dell’analista e lo stile di vita del paziente che devono, quindi, necessariamente, conoscere profondamente la propria soggettività per riconoscere conseguentemente quella dell’altro.

VI. Il potere del terapeuta e il potere del paziente

Le relazioni terapeutiche efficaci sono quelle in cui il paziente possa “affidarsi” all’ascolto empatico del proprio terapeuta, nel quale deve esserci la coscienza del proprio sapere-potere, ma anche dei propri limiti di essere umano fallibile, quindi inferiore che deve confrontarsi con un paziente che va riconosciuto come persona che soffre e che chiede aiuto, quindi posto in una posizione di minus, ma capace allo stesso tempo di sapere, di parlare e di potere con autorevolezza, consapevole della propria dignità umana, della responsabilità della propria cura. Adler sottolionea molto bene con una metafora: “Si può condurre un cavallo fino all’acqua, ma non si può costringerlo a bere”. Tutto il resto è soltanto rapporto di potere con la finzione dell’uguaglianza.

Il potere del terapeuta, il potere del paziente, il potere della malattia, il potere della relazione, il potere curativo della comprensione empatica che è sempre intersoggettiva.

Non è possibile ripristinare in chi soffre la capacità di dialogare, di accettare le interpretazioni del terapeuta e di smantellare, quindi, le proprie finzioni rafforzate senza coinvolgimento emozionale e senza inesauribile disponibilità all’ascolto da parte del terapeuta, in quanto occorre calarsi nell’individuo prima che nel paziente che, se avverte nel curante solo la saggezza dello scienziato e solo la routine dell’esperienza diagnostica del professionista, si “spegne” tramutandosi da persona a semplice caso clinico.

L’aspetto centrale del lavoro terapeutico riguarda le due personalità in gioco, ovvero il transfert, il controtransfert e il potere curativo che nasce dalle dinamiche relazionali e lo psicoterapeuta è l’agente che nella relazione può rendere tutto ciò operativo.

Tutte le nostre forze, devono, perciò confluire in direzione di un’etica e di una gentilezza della psichiatria e della psicoterapia che implica per uno psicoterapeuta la capacità di prendere coscienza dell’influenza reciproca e spiraliforme del mondo interno della coppia terapeutica.

VII. Monitorare costantemente l’intrapsichico e l’intersoggettivo: il transfert e il controtransfert

Per questo è indispensabile acquisire la capacità di saper monitorare continuamente l’intrapsichico e l’intersoggettivo attraverso l’autosservazione di sé, dei propri stati d’animo, della propria soggettività, la cui conoscenza ed esperienza è fondamentale per poterli poi riconoscerli nel paziente.

È illusorio credere che un terapeuta possa nascondersi dietro lo scudo difensivo di una scuola e di una dottrina onnipotente, che egli non sia fallibile o esente da errori e da emozioni, errori e emozioni che se individuati attraverso la continua capacità introspettiva possono trasformarsi da ostacolo in risorsa: un controtransfert non chiarito può essere rischioso per il prosieguo del lavoro analitico, che può subire stagnazione con la messa in scena di brandelli non riconosciuti, se non sufficientemente analizzati, della storia personale del terapeuta.

VIII. Conclusioni

In primo luogo, è necessario saper monitorare incessantemente l’intrapsichico e l’intersoggettivo nell’hic et nunc del setting attraverso un controllo clinico diretto delle dinamiche in gioco, e ciò è possibile solo se il terapeuta abbia effettuato un approfondito training personale, un’analisi personale.

Di fondamentale importanza, in secondo luogo, è la possibilità di esercitare un controllo extrasetting attraverso la supervisione.

In terzo luogo, è necessaria una formazione permanente dei terapeuti in genere e una formazione permanente dei formatori, che devono acquisire una costante attitudine a interrogarsi sui risvolti etici del proprio fare ed essere terapeuti, facendo della ricerca e dell’aggiornamento permanente un obiettivo primario.

Un buon terapeuta, come suggeriva Adler, deve essere sempre aperto alla ricerca, al confronto e alla tolleranza, deve studiare sempre altre teorie e altri punti di vista mettendo sempre tutto a confronto. Egli deve, soprattutto, concedendosi l’avventura, a volte “rischiosa”, d’immergersi in un’interazione intersoggettiva duale, che implica un incontro fra menti basato sulla comunicazione intersoggettiva implicita. Soltanto così ci sarà possibile incamminarci su un rinnovato sentiero di professionalizzazione del ruolo terapeutico che conduca verso una valorizzazione della relazione, dell’etica e della creatività.


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23th IAIP Congress papers, Congress papers, Invited Lecture

Bisogni spirituali e potere: la strutturazione del sé/stile di vita e i fenomeni religiosi attuali

Umberto Ponziani

Il bisogno tutto umano di trascendere l’esperienza concreta, di riferirsi ad una dimensione spirituale appare un bisogno universale. Comprende vari livelli della personalità: il livello cognitivo, affettivo, relazionale e sociale. La Psicologia Individuale ha sempre mantenuto un orientamento aperto e rispettoso verso questi ineludibili bisogni umani. Può proporsi come un approccio illuminante per la comprensione della complessa fenomenologia soggettiva che sottende le scelte e i modi di vivere la ricerca del trascendere l’esperienza concreta del vivere.

La personalità umana, nel continuo bisogno di conoscenza e di senso, può evolvere verso una piena realizzazione di sé o bloccarsi in modalità rigidamente disfunzionanti. La Psicologia Individuale è in grado di proporre un’analisi accurata di queste modalità in cui la ricerca del potere individuale gioca un ruolo di primo piano.

Il fondamentalismo, l’integralismo, ma anche frequenti e particolari strutturazioni del sé si propongono per una lettura approfondita e complessa per decifrare l’attuale ripresa della spiritualità nelle luci e nelle ombre del nostro tempo.

Spiritual needs and power

Self-structuralism/style of life and current religious phenomena

The entirely human need to reach beyond concrete experience, to relate to a spiritual dimension, appears to be a universal need. This involves various levels of the personality: cognitive, affective, relational and social. Individual Psychology has always maintained an open and respectful approach towards these unavoidable human needs. The study of the transcendence of real life experiences may offer an approach that can provide insights into the complex subjective phenomena influencing choices and ways of life.

The human personality, with its continuous need for knowledge and sense, can evolve towards the complete realization of self or become blocked in rigidly dysfunctional ways. Individual Psychology can provide an accurate analysis of the ways in which the search for individual power plays a leading role.

Fundamentalism, integralism, but also frequent and particular Self-structurings, are proposed for in-depth and complex examination to decipher the current return of spirituality in the light and in the shadows of our time.

1. Il bisogno tutto umano di trascendere l’esperienza concreta, di riferirsi ad una dimensione spirituale appare un bisogno universale

Una cinquantina di anni fa Gordon Allport sottolineava come ormai gli psicologi trattassero con grande franchezza la sessualità, ma ancora fossero estremamente imbarazzati quando erano in causa i isogni spirituali.

Possiamo affermare ancora oggi che per molti approcci psicologici sia ancora così.

I bisogni di rigore scientifico e la necessità di corretto confinamento epistemologico rispetto alla filosofia e alla teologia mantengono i bisogni spirituali umani troppo al di fuori degli studi e delle ricerche psicologiche.

Eppure nelle mondo miliardi di persone si riferiscono in termini più o meno profondi alle religioni monoteistiche, moltissimi altri accolgono spiegazioni ideologiche che danno senso e valore al proprio vissuto. Certamente tutti sono incessantemente impegnati a cercare spiegazioni prendendo a riferimento un punto di vista superiore e staccato dalla propria esperienza umana diretta. In questo senso appare ineludibile per la psicologia l’esigenza di occuparsi di questi bisogni spirituali uscendo dalla riduzionismo che ne ha operato la psicoanalisi e in buona parte anche la psicologia dell’io. Certamente la psicologia della religione in questi ultimi decenni si è interessata correttamente, definendo cioè con molta precisione l’oggetto di studio e i limiti epistemologici, dei bisogni religiosi. In questo contesto, però, intendo porre l’attenzione ai bisogni, tutti i umani, di trascendere l’esperienza concreta e non in particolare alle sole scelte squisitamente religiose. D’altra parte i tempi sembrano richiedere nuove e approfondite riflessioni. La globalizzazione dei mercati e delle idee, le conoscenze mediatiche sempre più ampie, i flussi migratori che portano a contatto modi di essere di pensare anche molto diversi rappresentano un forte stimolo ad interrogarci sui bisogni di assoluto umano. Continuamente, in questa realtà variegata, si pongono in primo piano le esigenze di saper decifrare gli assoluti di riferimento che entrano in gioco nelle grandi scelte esistenziali.

Per correttezza e chiarezza lessicale propongo di utilizzare il termine “metaesperienziale” al posto di metafisica, di spiritualità umana, per indicare il bisogno, tutto umano, di trascendere l’esperienza concreta del vivere. Metaesperienziale significa << al di sopra dell’esperienza>> come il termine metafisica, ma appare meno filosofico e più utilizzabile in termini psicologici nel definire questo bisogno umano.

2. Comprende vari livelli della personalità: il livello cognitivo, affettivo, relazionale e sociale

Secondo la nostra rcerca e riflessione, questo bisogno umano di trascendere l’esperienza concreta si esplicita in vari livelli del funzionamento della nostra attività mentale. In un’ottica bio-psico-sociale appaiono rilevanti sia la dimensione biologica che quella cognitiva, ma anche quella affettiva, relazionale e sociale.

Sostanziale è anche valutare la presenza contestuale di un’operatività consapevole e inconsapevole in cui questi livelli sono continuamente immersi. Ci riferiamo al concetto di sé/ stile di vita dinamicamente intriso di consapevolezza e inconsapevolezza.

Gli studi più attuali in termini biologici, in particolare quelli neuroscientifici, propongono interessanti rilievi circa la possibilità che il nostro cervello sia impostato per svolgere continuamente ricerche di senso e spirituali. I moderni approcci istintualistici, invece, non sembrano tener conto di questa ricerca umana incessante. Sottolineano però che alcuni istinti di base potrebbero sostenere congiuntamente questi bisogni. Ad esempio l’istinto di ordinamento logico-formale, quello di protezione e cura, di autoefficacia, di esplorazione e di autoconservazione potrebbero nell’insieme sostenere la tendenza umana al metaesperienziale.

Riteniamo funzionale, ma anche finzionale, esplorare i bisogni di riferirsi ad assoluti di riferimento ai livelli cognitivi, affettivi, relazionali e sociali del nostro funzionamento psichico.

Così, a livello cognitivo, cerchiamo incessantemente di capire i fenomeni e le situazioni collocandole in contesti sempre più allargati e connessi. Risulta più efficace cogliere i significati degli accadimenti operando attraverso successivi passaggi per porli in livelli di conoscenza superiori. L’intelligenza umana si è messa in grado evolutivamente di accedere alla costruzione di ipotesi sapendo utilizzare sempre di più la presenza di variabili indipendenti. Anche l’evoluzione scientifica sembra dimostrare questa considerazione. La storia della ricerca scientifica evidenzia il progressivo passaggio dall’osservazione diretta e dalla comprensione ingenua dei fenomeni a livelli di astrazione sempre più complessi in grado di ripulire i dati rilevati dalle variabili più contingenti e quindi spesso confusive. È possibile riferirsi in termini esemplificativi sia alla definizione del metodo sperimentale galileiano sia alla costruzione delle grandi geometrie. Galileo ipotizzando il vuoto, ed escludendo quindi la presenza dell’attrito atmosferico che incrinava pesantemente i suoi esperimenti sulla caduta dei gravi, riuscii ad elevare la conoscenza dei fenomeni ad un livello superiore superando i limiti della conoscenza diretta umana. La geometria euclidea postulando i concetti di punto, linea, piano è riuscita a superare la variabilità concreta limitativa e confusiva di forme e dimensioni.

A livello emozionale la riflessione appare sostenuta da evidenze della storia personale di ognuno di noi. Risulta evidente come i bisogni emozionali umani giochino una parte rilevante del nostro tendere all’assoluto. L’uomo non ha solo bisogno di capire, ma ha anche paura, avverte dolorosamente la sua inadeguatezza, sente potentemente il bisogno di non sentirsi solo e inutile, vuole avere un senso che superi la limitazione della morte e della sparizione, ha bisogno di essere gratuitamente amato e valorizzato per le sue fatiche.

Il livello relazionale, in un profondo intreccio fra bisogni emozionali e cognitivi, completa e articola la spiegazione della tendenza umana a superare l’esperienza concreta e a rivolgersi anche ad entità superiori. In termini di metaesperienziale cercare in entità superiori, Dio o altre divinità, ma anche in una particolare ideologia umana o la scienza, sottolinea un bisogno di mettersi in una relazione significativa che offra sostegno inattaccabile e costante. Se nelle relazioni umane possiamo sentirci inutili e marginali, avvertirci umiliati e offesi, l’incessante tentativo di riferirsi ad un assoluto, soprattutto in termini religiosi, ci promette sollievo, infinita comprensione, inalterato amore, spiegazione delle sofferenze, riscatto e perdono. Questo impone nella relazione un contesto triangolare che apre potenti strumenti di drammatizzazione dell’altro umano (l’altro umano diventa importantissimo perché condivide la stessa appartenenza), di sdrammatizzazione della relazione terrena (l’altro umano è solo un altro, non l’altro definitivo). Lo scenario relazionale che ne risulta è immediatamente allargato, amplificato nel dare profondità e relatività alla relazione a due e alle relazioni terrene.

Il livello sociale dei bisogni spirituali appare sostenuto dalla necessità di riferirsi ad un vertice di livello superiore che garantisca ad ognuno regole e diritti nella costruzione della realtà sociale. La presenza di un altro o di un’idea superiore al singolo individuo diventa un potentissimo invito alla socialità, alla ricerca di senso delle relazioni terrene, di ordine collettivo e, di etiche condivise, di leggi per la convivenza. Per stare bene insieme, per costruire le comunità sociali e dare loro continuità e spessore è necessario rivolgersi ad un livello superiore e in grado di porsi come garante e controllore dei comportamenti relazionali, spingendoli al riparo degli eccessi individualistici

In sintesi, la profonda articolazione fra livelli cognitivi, emozionali, relazionali e sociali alla ricerca di dare senso all’esistenza umana, di collocarlo su livelli più rassicuranti e più adattati alle difficoltà della vita sembra fornire i spiegazioni sufficientemente articolate del bisogno umano di metaesperienzialità.

3. La Psicologia Individuale ha sempre mantenuto un orientamento aperto e rispettoso verso questi ineludibili bisogni umani

È ampiamente conosciuta la posizione della psicoanalisi freudiana in merito ai bisogni religiosi e spirituali. Sebbene verso la fine della sua esistenza Freud abbia cercato di riconsiderare la sua posizione rispetto a questi settori dello psichismo umano accogliendone la complessità di analisi in precedenza negata, il movimento psicoanalitico nel suo insieme ha fornito una visione riduttiva dei bisogni religiosi e spirituali umani. Anche molti altri approcci psicologici, pur con una sensibilità diversa, hanno di fatto prodotto posizioni riduzionistiche. È il caso dell’approccio umanistico-esistenziale che ha dato vita a vari i filoni di ricerca in questo senso, con una accezione che possiamo definire funzionalistica. Pur riconoscendo queste tendenze verso la spiritualità, hanno interpretato le tendenze religiose come un mezzo per la completa realizzazione del sé in accezioni eccessivamente funzionalistiche.

Diversa posizione è riconoscibile sia alla psicologia junghiana sia alla psicologia delle relazioni oggettuali. Soprattutto quest’ultima ha fornito analisi di notevole profondità e correttezza.

Anche l’approccio costruttivistico, considerato nel suo variegato insieme, sembra fornire attualmente, soprattutto nelle sue forme meno radicali, un substrato epistemologico capace di cogliere correttamente l’importanza e la specificità dei bisogni spirituali umani. Infatti se superficialmente il costruttivismo appare come una posizione epistemologica di fatto escludente di realtà esterne date, quindi anche di un sacro, appare comunque aperto ad un’interrogazione ampia dell’essere umano in tutti i suoi significati. Nelle poche posizioni teoriche che si sono avvicinate alla spiritualità si riscontra sostanzialmente un rispetto attento alla sacralità, che, se pur inconoscibile, fa parte dei bisogni umani profondi e quindi degna di attenzione e di rispetto totale. Questa posizione epistemologica ci impone di essere consapevoli dell’influenza sostanziale che la realtà viene sempre distorta anche in funzione del nostro stesso esserci. L’osservatore fa parte integrante della stessa realtà osservata e la determina (Maturana e Varela 1980).

Questo modo di concepire l’uomo richiama quindi all’estrema soggettività del nostro pensare il mondo e libera il campo da verità esperibili totalmente. Siamo quindi costruttori di conoscenza e viviamo in un mondo di opinioni personali (Adler 1933). Il costruttivismo appare quindi un potente strumento di comprensione della realtà. Il sacro, lo spirituale, il metaesperienziale rimangono in una realtà esterna poco conoscibile, ma che ci può essere profondamente. Il problema è quello di sapere, piuttosto, che ci accostiamo ad essi con tutto il nostro portato soggettivo di cui dobbiamo essere consapevoli per non scambiare il vissuto personale per la realtà.

L’approccio adleriano, che potrebbe ascriversi superficialmente nei filoni umanistico-esistenziali in realtà si pone più precisamente come teoria costruttivistica. La sua proposta dell’idea di Dio come la più alta espressione del bisogno di perfezione umana fa pensare, anche, ad un sostanziale riduttivismo in quanto sembra non riconoscere una trascendenza esterna ai bisogno del tutto umano di assoluto. In una considerazione più approfondita l’approccio individualpsicologico esprime dichiaratamente di volersi occupare degli aspetti metafisici che coinvolgono l’uomo nel suo cammino esistenziale:

“hanno forse ragione coloro che avvertono nella psicologia individuale una componente metafisica, apprezzata da alcuni e criticata da altri. Molti, purtroppo hanno una concezione errata della metafisica e vorrebbero escludere dalla vita dell’umanità tutto ciò che non possono cogliere con immediatezza. Il nuovo nasce da un’idea che raccoglie e condensa i dati dell’esperienza. Una vera scienza sconfina sempre nella metafisica e deve essere speculativa e trascendentale. Non trovo ragioni per diffidare della metafisica, che ha influenzato in sommo grado la vita e l’evoluzione dell’umanità” (Adler 1933; trad. it. 1990, 204-205).

Queste considerazioni appaiono illuminanti per lo stimolo verso una comprensione che non voglia schiacciarsi esasperatamente in chiusure riduttive. Adler invita a tenere ben distinti oggetto e metodo di ogni scienza, ma invita chiaramente alla necessità di tenere aperta l’interrogazione sul senso della vita che continuamente cerchiamo e che non può non indirizzare in qualche misura il cammino della psicologia. Il percorso indicato è dichiaratamente aperto al mistero e al bisogno di interrogarsi continuamente, in uno sforzo costante e in una sfida alla complessità del vivere pienamente e maturamente accolta.

4. La Psicologia Individuale è in grado di proporre un’analisi accurata di queste modalità in cui la ricerca del potere individuale gioca un ruolo di primo piano

L’enfasi che Alfred Adler e tutta la psicologia individuale pongono sui bisogni di superiorità e di potere appaiono in questo senso importanti e sostanziali per poter analizzare compiutamente gli usi personali armonici e distorti che individualmente possiamo fare di questa ricerca di senso. La capacità intrinseca della teoria adleriana di cogliere compiutamente l’incidenza dei fattori culturali, sociali, ambientali, familiare, emotivi e cognitivi offre efficacissimi elementi di analisi allargate e complete . il profondo tessuto teorico dei bisogni relazionali e sociali pongono l’individualpsicologia nella possibilità di cogliere limpidamente e articolatamente gli stili di vita individuali, gli usi finzionali in gioco. Il presupposto evolutivo, sottolineato da Adler, che ognuno di noi inizia con la profonda sensazione di fragilità e di inadeguatezza da conto dei processi nevrotizzati di sviluppi supercompensanti tutti intrisi di l’egocentrismo e di individualismo in cui la ricerca della superiorità e del potere personale possono giocare un ruolo fenomenale. L’istanza originale adleriana del sentimento sociale pone le basi per la comprensione della disfunzionalità di molte scelte individuali e indica il crinale di separazione fra stili di vita disfunzionanti e funzionanti, fra lato positivo e negativo dell’esistenza. Il complesso sistema teorico sulle finzioni costituisce un ulteriore strumento di lettura approfondita delle scelte individuali in opera. Il concetto di sé creativo fornisce lo strumento definitivo per cogliere le scelte individuali e le caratterizzazioni più variegate.

La psicologia individuale adleriana si caratterizza per la primarietà che affida all’impronta individuale in grado di mettere al proprio servizio le istanze biologiche, ambientali e socio-culturali. Lo stile di vita è in grado di modulare il modo di pensare anche il sacro e le idee spirituali in genere così come modula i dati biologici e i dati ambientali. Allora il pensiero rivolto ai bisogni spirituali sarà comunque soggettivo e influenzerà i modi stessi del sacro. D’altra parte possiamo riconoscere all’esterno da noi, quindi anche il sacro, una intima rilevanza che mantiene comunque una propria potenza modulatrice. Quindi non solo lo stile di vita influenza i bisogni spirituali, ma anche gli stessi bisogni spirituali moduleranno il sé personale. Il dinamismo umano verso l’acquisizione di forza e potere in dinamica e problematica articolazione con il sentimento sociale produrrà individualmente strutture personologiche le più differenziate.

5. La personalità umana, nel continuo bisogno di conoscenza e di senso, può evolvere verso una piena realizzazione di sé o bloccarsi in modalità rigidamente disfunzionanti

La tendenza ineludibile verso l’interrogarsi intorno ai bisogni di senso si propone come in tutte le situazioni umane in modo tale da poter rappresentare un forte stimolo verso una ricerca aperta, problematica e fruttuosa dei nostri compiti esistenziali, ma anche come una disfunzionante opportunità per utilizzare il sacro e i bisogni spirituali piegandoli a stili individuali nevroticamente impostati. In modo spesso inconsapevole i bisogni di potere e di affermazione personale, disequilibrati rispetto alle istanze sociali, possono inquinare pesantemente le ricerche di senso e i comportamenti conseguenti.

Nei casi di pieno e armonico sviluppo dello stile di vita il rapporto con il metaesperienziale prescelto è improntato a libertà, consapevolezza, criticità, serena rispettosità nei confronti delle altre appartenenze, determinazione salda nei confronti delle scelte esistenziali vissute con profonda coerenza e responsabilità. L’approccio complessivo è profondamente orientato al rispetto per l’umanità di ogni persona, posta al di sopra di qualsiasi riferimento e salvaguardata in ogni situazione. L’originalità, le peculiarità personali, le sensibilità individuali potranno enfatizzare aspetti parziali del metaesperienziale costruendo stili di approccio variegati e anche molto diversi, ma sempre nella libertà e nella consapevolezza delle proprie scelte e delle proprie responsabilità.

Per descrivere sinteticamente alcuni stili relazionali intrecciati a vissuti metaesperienziali possiamo riferirci ad una finzionale caratterizzazione relazionale. In questo senso, nel tratteggiare quattro stili di vita in grado di descrivere l’influenza dello stile personale sui bisogni spirituali, proponiamo funzionalmente quattro gruppi di riferimento: l’altro al centro, il sé al centro, il rifiuto dell’altro, il sé pienamente funzionante.

L’altro al centro

Numerosi sono gli stili di vita che includono tratti relazionali in cui l’enfasi è posta sulla centralità dell’altro. Qui interessa mettere in evidenza come la ricerca di potere e affermazione della vita possa passare spesso attraverso atteggiamenti dimessi in cui viene posto al centro dell’esistenza non il sé ma l’altro. Come individualpsicologi sappiamo che questi stili di vita possono in realtà fornire inconsapevolmente un senso di potenza e forza nell’accogliere la dominanza dell’altro e affermarne nel silenzio la primarietà. In realtà spesso si tratta di un modo assai contorto e amaro di acquisire attraverso il sacrificio e nella non affermatività un forte senso di sé. Le persone con questi stili di vita appaiono a se stesse e agli altri beni orientate con gli orientamenti metaesperienziali selezionati. Sembrano vivere efficacemente le modalità religiose richieste, sono spesso modelli ritenuti adeguati di comportamento. Il loro comportamento risulta così in linea con l’altruismo e l’abnegazione per gli altri coerentemente con gli ideali religiosi e di socialità. Solo in situazioni particolari e all’osservazione attenta e approfondita mostrano le tipiche rigidità del loro stile di vita. Anche qui solo apparentemente non vi è una tendenza al potere, ma la sacrificalità e gli atteggiamenti dipendenti proposti sono orientati ad assumere ruoli di superiorità e di controllo.

Il sé al centro

Moltissime sono le caratterizzazioni personali in cui rimane in primo piano l’egocentrismo. Quegli stili di vita sviluppati da approcci educativi scarsamente orientati alla socialità e al riconoscimento degli altri, errori educativi o vere e proprie scelte egocentranti orientate a sviluppare una chiusura all’altro o una competitività individualistica esasperata possono favorire un uso dei bisogni spirituali particolarmente disfunzionante. Un forte bisogno di superiorità personale può essere riconosciuto in quei comportamenti verso il metaesperienziale in cui è in primo piano il bisogno, spesso inconscio, di sentirsi dalla parte più giusta e più illuminata e da cui esercitare atteggiamenti giudicanti e svalutanti delle altre. È spesso riconoscibile, in questi casi, un dogmatismo sostanziale e strumentale alla possibilità di essere più in alto degli altri e delle loro scelte. Nelle situazioni connesse a forti tendenze perfezionistiche in primo piano saranno i dubbi e le oscillazioni, la necessità di non sbagliare le scelte e quindi un continuo e bloccante processamento delle proprie scelte metaesperienziali. Possono allora apparire atteggiamenti perfezionistici o vere e proprie impossibilità a sentirsi parte profondamente integrante di una scelta. Allora saranno visibili comportamenti dogmatici o rimuginamenti tesi ad escludere possibili errori per non perdere la certezza del proprio nevrotico perfezionismo. Può essere degno di nota inserire qui una variegazione individuale che si esplicita nel perseguire esclusivamente il proprio benessere egocentrato escludendo qualsiasi ricerca di livello superiore. È supportato, soprattutto nei giovani, da un totale rifiuto di interrogarsi sul senso della propria esistenza. È un tentativo di vivere qui e ora che cerca di trarre tutto quello che possibile dalla vita quotidiana negando ogni esigenza di complessità del vivere con stili di vita che enfatizzano il consumo delle cose e degli altri. Le strategie del consenso mediatico, il rifiuto dell’interrogarsi su piani metaesperienziali non è supportata da considerazioni intellettuali, ma da una limitazione a sé nel tempo e nello spazio che fa considerare importante solo il proprio personale tornaconto. Posizioni simili possono essere rilevate anche in quei filoni spirituali mistici genericamente definibili new age. Insieme a legittime e genuine scelte di capire la realtà in modi diversi, tipici di alcuni settori della cosiddetta new age, sono presenti ricerche individualistiche, impaurite e riduzionistiche della complessità dell’esistenza.

Il rifiuto dell’altro

Gli stili di vita caratterizzati dal rifiuto dell’altro si esplicitano attraverso atteggiamenti di isolamento, paura dei legami, contrapposizione rigida verso gli altri, forte mancanza di empatia e solidarietà umana e, a volte, anche di negazione vendicativa. Nello sviluppo di queste personalità i rapporti con le persone significative sono apparsi angoscianti e spesso distruttivi ed hanno spinto a logiche private di ritiro e di isolamento. Non si tratta dell’egocentrismo tipico delle supercompensazioni e della ricerca di superiorità, è caratterizzato dalla decisione sofferta di allontanarsi dagli altri. Questi ritiri personali si tingono a volte di vendicatività, di arroganza e di tracce di sadismo, alcune volte sono evidenti anche vissuti di vittimismo e di martirio. La superiorità acquista in questi casi una coloritura di lontananza e di distacco dagli altri. Si assiste a varie difficoltà a sentire e rispettare l’umanità degli altri. In relazione alle scelte spirituali si assisterà allora ad atteggiamenti simili a quelli proposti precedentemente, ma orientati maggiormente ad aggressività, negazione e distacco. L’eventuale partecipazione alle scelte metaesperienziali risulteranno distanti dalla calda compartecipazione con un gruppo, ma sarà caratterizzata da isolamenti relazionali in cui ci si riferisce allo spirituale in termini singoli ed escludenti gli altri.

6. Il fondamentalismo, l’integralismo, ma anche frequenti e particolari strutturazioni del sé si propongono per una lettura approfondita e complessa per decifrare l’attuale ripresa della spiritualità nelle luci e nelle ombre del nostro tempo

Il fondamentalismo, l’integralismo sono fenomeni complessi molto emergenti in questi ultimi periodi. Qui vogliamo riferirci non tanto ai fenomeni a cui sono legati precisamente i termini. Ma a tutta quella miriade di comportamenti religiosi contraddistinti nell’insieme dall’assolutizzazione che viene operata rispetto alla scelta spirituale di riferimento. Quello che accomuna tutti i movimenti è ciò che Kepel definisce ” il ritorno della religione sulla scena politica, dopo il lungo processo storico segnato dalla secolarizzazione “. Il fondamentalismo costituisce un terremoto socioreligioso di grandi dimensioni. I movimenti di reislamizzazione e di ricristianizzazione, per esempio, si pongono dialetticamente contro una modernità che sembrava essere cosostanziale alla secolarizzazione. Se essere moderni comportava fare a meno di Dio e dover escluderlo dai grandi ambiti intorno ai quali le società si organizzano, i movimenti di grande risveglio religioso radicali e fondamentalisti diventano un nuovo modo di essere per milioni di credenti sparsi in diverse grandi religioni. Le difficoltà materiali, economiche e sociali che favoriscono il riprendere di molti movimenti fondamentalisti, soprattutto nei paesi periferici, spesso rappresentano lo sfondo essenziale per comprendere la durezza delle forme di lotta. Così il fondamentalismo si propone di mettere in evidenza che i legami sociali sono diventati deboli e diventa quindi la spia di un malessere dovuto alla bassa solidarietà sociale e al conseguente basso livello di fiducia nei confronti del sistema politico. La delusione delle promesse di soluzione dei problemi dell’esistenza caratteristici delle ideologie, la caduta delle speranze di riscatto affidate alla sola ragione, un consumismo piegato solo alle ragioni del mercato, la perdita della solidarietà e delle origini salde della propria identità individuale e sociale hanno indotto disillusioni che trovano soluzioni accessibili in spinte fondamentaliste e integraliste. Come si è sinteticamente visto, questi movimenti hanno complesse origini ed hanno portato alla luce un disagio importante rimettendo al centro le insicurezze e le inadeguatezze delle persone e di fronte ai significati della vita. Ad una attenta analisi non può sfuggirne, però, il riduzionismo operato ed anche la pericolosità di tali derive individuali e collettive. Il nodo di fondo rimane l’asservimento dei dati spirituali ai bisogni di sicurezza della propria identità singola e di gruppo o piegato ad un progetto politico che lo svilisce e lo trasforma in un fallimentare strumento di tirannia e di terrore.

7. La psicologia del fondamentalismo

L’attenzione ai fenomeni fondamentalisti impone una multidisciplinarietà consapevole della complessità dei fenomeni connessi. Conoscenze storiche, economiche, filosofiche, sociologiche, psicosociali e psicodinamiche sono essenziali per cogliere pienamente le interrelazioni fra i vissuti personali e gli esiti sociali che si intende analizzare. È opportuno avvalersi in questo tentativo di analisi di un punto di vista in grado di cogliere il fenomeno nel suo intreccio problematico utilizzando un approccio costruttivista e socialmente orientato come quello adleriano. Facendo punto sul sé come processo autocostruito e partendo dalle peculiari connotazioni biologiche personali, questo approccio mette al centro dello sviluppo individuale l’interazione con l’ambiente circostante con tutte le implicazioni culturali e storiche che lo sostengono.

In primo piano è opportuno considerare la complessa difficoltà personale di uscire dall’autocentramento esitando di fatto in una profonda carenza di sentimento sociale, di apertura all’altro e un chiudersi difensivo in una relazionalità egocentrata e chiusa in gruppi di riferimento che sostengono un’immatura dipendenza individuale e ideologica.. I bisogni di dare ancoraggio alla propria identità percepita, di solito inconsapevolmente, come pericolosamente instabile risultano in primo piano. Ognuno di noi ha un potente bisogno di stabilità interna e di continuità e può avvertire profonde angosce di frammentazione e di dispersione di sé in diversi momenti della vita soprattutto in relazione a processi di cambiamento o di rielaborazione del proprio modo di stare nel mondo. Il bisogno di ancorarsi a certezze, al passato, a persone idealizzate, ad assoluti assolutizzabili può spingere a derive rassicuranti, ma molto pericolose. Queste paure e il profondo timore della propria inadeguatezza, personale e collettiva, può stimolare persone o gruppi alla ricerca di soluzioni rigidamente ipercompensatorie che spingono verso eccessivi bisogni di potere e di supremazia sugli altri e sulle loro idee. Il bisogno di superare, compensare, il senso di inadeguatezza personale presente in ognuno di noi ci spinge a trovare soluzioni esistenziali che, in condizioni aggravate particolari, si possono indirizzare verso la violenza e la sopraffazione e trasformare le scelte di assoluto in scelte assolutizzate dove la sola logica possibile si riduce a dicotomie semplici fra buono cattivo, giusto e sbagliato, vincente e perdente. La minacciosa miscela di stili relazionali non adeguatamente evoluti, di profonda insicurezza esistenziale personale, della paura delle nuove forme di esistenza che intaccano i vecchi schemi rassicuranti come nei fenomeni di globalizzazione selvaggia, dell’insufficiente apertura all’altro e agli altri di certe evoluzioni personali possono spiegare i motivi psicologici interni di scelte supercompensatorie estreme in cui è impossibile un adeguato rapporto dialettico con l’assoluto. Pure nella considerazione delle grandi differenze fra persone persona, fra storia e storia e che indivisualizzano qualsiasi identità, ogni assoluto e ogni ideologia possono essere assolutizzati alla ricerca di una soluzione che nello stesso tempo superi la paura dell’essere nulla nella vita attraverso un percorso che elimina il concreto e faticoso lavoro di crescita efficace per avere subito e onnipotentemente la sensazione di essere superiore. Aggiungendo a questo l’appartenenza a gruppi che vivono situazioni marginalizzate e poco acculturate e con una striscianti vissuti di impotenza, già impostate in termini esasperati e in presenza di personalità fascinose trascinanti, si può comprendere come sia possibile la deriva personale fondamentalista. Anche la famiglia di origine è spesso ancorata in una rete di appartenenze che ne restringono la cultura interna e non le permettono un approccio ampio, dialettico e approfondito delle scelte metaesperienziali. Ancor di più la stessa famiglia primaria, coinvolta in un vissuto condiviso di impotenza, stimola appartenenze simbiotiche e falsamente rassicuranti e vincola l’evoluzione personale al perseguimento di riscatti collettivi. L’egocentrica personalità del fondamentalista, apparentemente aperto all’altro e votato alla difesa o alla affermazione del proprio gruppo, lo induce ad una deriva drammatica di non accoglienza e di non rispetto per le idee e i vissuti delle persone con scelte spirituali diverse. L’affermazione di queste culture integraliste e fondamentaliste nei gruppi sociali, la convinzione finzionale della loro efficacia personale e sociale nello spiegare il mondo, la chiusura dei contatti di dialogo con realtà esterne e più articolate e mature sul piano culturale e civile sostengono false sensazioni di adeguatezza e rinsaldano sicurezze e legami nel nome di un assoluto che, assolutizzato anch’esso, perde la sua valenza di stimolo all’elaborazione e alla crescita individuale e comunitaria.

In realtà appare necessario sottolineare che parecchie di queste dinamiche sono di fatto assai possibili per tutti gli uomini e che possono esporci, quindi, tutti, a rischi di derive personali esasperate e pericolose nel rapporto con la spiritualità prescelta. La tentazione di pensare al fenomeno fondamentalista come lontano da noi e appartenente ad altre realtà appare un atteggiamento difensivo e pericoloso. I semi di questo pensare sono presenti in tutti noi. Avvertirli, riconoscerli e considerarli può rappresentare l’inizio di un faticoso percorso di ricerca verso obiettivi di integrazione alta della personalità individuale. In ogni uomo sono presenti, fortunatamente, tendenze all’apertura all’altro, al rispetto, alla condivisione e alla cooperazione. Un complesso e consapevole rapporto con l’assoluto scelto rappresenta un potente stimolo verso il sentimento sociale per il superamento del nostro egocentrismo.


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